臺南孔廟存有與清帝密切相關且重要而醒目之文物，即高懸於大成殿的十五座御匾，為世界孔廟所獨見。它們不只保留來自大清帝國的八代皇帝的御匾原件，更及於臺灣至今的七位總統，成為孔廟視覺圖像的文物堡壘。

　　本書以少數僅存的臺南孔廟傳世之紀年文物為中心，重建其時空情境，試圖從最早的「萬世師表」御匾探索，及於到臺官員推動的神聖化政務，從他們記錄番民圍觀迎接御匾的盛況，不只具體闡述皇帝本身如何充當文物創作者，文物背後所隱藏的權力，及合法性視覺符號的強行輸入，更明示臺灣如何被鎖入儒家教化的帝國統治網絡。

　　同時，孔廟文物與政治關係的多元風格現象亦見於日本的德川幕府之湯島聖堂，及朝鮮王朝之韓儒太廟。這些釋奠儀物皆以祭孔尊孔為名，卻各有不同的社會基礎政治考量及時空情境，構成東亞十七、十八世紀的儒教美術表象。

作者簡介

陳芳妹

　　倫敦大學亞非學院博士，曾任國立故宮博物院研究員、國立臺灣大學藝術史研究所教授，研究領域為中國上古及近代考古藝術史與臺灣近代物質文化史。著有《青銅器與宋代文化史》及相關論文近六十篇，散見於《國立臺灣大學美術史研究期刊》、《故宮學術季刊》等學術期刊。

導言：以祭孔為名
圖表目次

壹、「萬世師表」康熙御書的歷史情境
前言：從「御匾」到「御書」再現臺灣
一、「御書」收藏情境的轉換：從曲阜孔府到臺灣故宮
二、御書的書法情境：從滿文到漢文鉅幅瀚墨的選擇
三、「御書」的文化與政治情境：「萬世師表」與「征服臺灣」
四、御書的「大典」情境：從祖陵到闕里
五、從「御書」到「御匾」的傳播與符號化
餘論：御書與「漢化」的爭辯

貳、臺南孔廟「萬世師表」御匾的歷史意義
前言
一、臺灣府孔廟新文物的初現與神聖化：康熙御匾
二、「萬世師表」御書進駐曲阜大成殿：康熙帝幸闕里的禮物之一
三、御匾從闕里擴散到全國：概念的提出者張可前
四、御書「萬世師表」的傳播方式、管道與摹本問題
餘論

參、雍正帝贈送曲阜孔廟的祭器：畫琺瑯五供與銅簠簋
前言
一、研究簡史與新議題
二、從視覺圖像出發
三、「物」與「人」的交錯與網絡：贊助者、製造者、接受者、受祭者及禮物在紫禁城與闕里間的世紀性移動
四、雍正帝畫琺瑯五供的原始受祭者：康熙帝
五、試論畫琺瑯五供意象的位移現象
餘論：雍正帝送給曲阜孔廟祭器對乾隆帝制禮的影響問題

肆、納民於軌物：從臺南孔廟看雍正帝如何形塑清帝國的孔廟視覺圖像
前言
一、從「萬世師表」到「生民未有」御匾
二、從石坊到優入聖域：臺灣女性牌位出現在節孝祠
三、雍正二年「上諭」碑：從「啟聖祠」到「崇聖祠」
四、東西廡祭祀對象的激增
餘論：臺南孔廟儒教圖像的形成──雍正帝儒教治國的地方展示舞台？

伍、蔣元樞與臺灣府學的進口禮樂器
前言
一、從臺南孔廟的乾隆紀年器群談起
二、乾隆祭孔禮樂器與禮樂制的「復古」與「創新」
餘論：「進呈」圖說？

陸、湯島聖堂的選擇：以臺日十八世紀釋奠器的比較為中心
前言：綱吉劍與康熙書──開啟十八世紀臺日釋奠器特質發展序幕
一、同名異相：銅簠與蒔繪簠
二、湯島的殊相：釋奠器與經義
餘論：禮器、禮制與政治──從忍岡到湯島聖堂的轉變

柒、發掘初期「安陽」文物的國際性移動：羅振玉給日本湯島聖堂之贈禮
前言
一、有關日本方面研究史的回顧
二、本章的角度
三、羅振玉五件禮物的選擇與釋奠禮物觀
四、中國釋奠禮物史上的「安陽殷墟」器
餘論：羅振玉與「出安陽殷墟」

捌、成均館大學所藏朝鮮時代〈文廟享祀配列圖〉的歷史意義
前言
一、韓儒入祀出現在十九世紀〈文廟享祀配列圖〉
二、韓儒入祀源起與入圖問題
三、何以韓儒未入〈大成至聖文宣王殿座圖〉？
四、〈文廟享祀配列圖〉以漢儒受祀與陞配現象呈現自主性
五、〈文廟享祀配列圖〉以保留木主及祭祀對象爵稱，呈現選擇傳統的自主性
餘論

結語：東亞視野中的十七、十八世紀臺灣府學文物

致謝
參考書目
圖版出處
索引


 

導言    

以祭孔為名（摘錄）

　　高中三年，我每天從麻豆小鎮通學到臺南女中。我選擇文組，心儀的是黃永昭老師教的「中國文化史」，但沒讀過臺灣史。只記得高三時，黃老師要我們牢記中國與臺灣關係的歷史，叮嚀是聯考的題目。這是我作為高中文組學生對臺灣史僅有的記憶。雖然臺南孔廟就在臺南女中旁邊，但我從沒去過，更談不上關心。

　　從臺大歷史系、臺大歷史研究所中國藝術史組碩士、英國倫敦大學亞非學院博士的學歷，到臺灣國立故宮博物院任職，然後又到臺灣大學任教，我從事的是中國青銅工藝史研究，大半輩子研究早期中國青銅文明的形成。直到有一天，我帶著英國倫敦大學考古學院教授Jeremy Tanner參訪臺灣廟宇，他從其專業之希臘羅馬美術史的社會政治基礎研究角度，就臺灣廟宇向我問及有關臺灣宗教美術史的問題。我於是驚醒反省，自問我的考古美術史訓練，是否能幫助我研究我所生長地方的文物？我是否能為仍待建構的臺灣工藝美術史略盡棉薄之力？臺南孔廟的乾隆四十一年（1776）銅祭器（參見本書第伍章）即是我的切入點。何以臺南孔廟十八世紀的一些銅祭器，與中國西周的銅器風格如此神似？此三千年以上的時間差距，與黑水溝的空間跨越，這種時空大移轉皆令我相當驚訝，我乃思考孰令致此？何以致之？等問題。

　　當我要論述臺南孔廟文物時，發現很難只就臺灣論臺灣，因為這是個隨著統治政權移植到臺灣的儒教祭祀空間之視覺圖像，是清帝操作儒教以治帝國，而在新邊疆的展示舞台，其根源可追溯到南宋時期的朱熹扮演關鍵角色。

　　四年前筆者的《青銅器與宋代文化史》，曾從朱熹對明清孔廟釋奠儀式的形成祭器用銅的強調，討論他在東亞文明及教育史的地位。當時我也曾震驚於臺灣中央研究院歷史語言研究所珍藏的元代十三世紀紀年釋奠祭器圖像拓本。不只因這些釋奠祭器與朱文公之名一齊被陰刻在超過200公分高的巨碑上，復因這些圖像與清代以朱熹為名的《紹熙州縣釋奠儀圖》祭器幾近雷同。值得注意的是，它們在明代與來自朝廷的祭器用磁、用盌盤的政令形成不同調的雙軌。在清初皇權積極以闕里為舞台中合流，不只孕育催生乾隆朝《皇朝禮器圖式》的重要復古內涵，也說明十八世紀中葉蔣元樞為臺灣府學所進口禮樂器中朱熹、闕里及臺郡三者的禮器圖式關係。類似現象也見於韓國十五世紀李朝世宗時代的「祭器圖說」，大半圖樣明指來自「朱文公釋奠儀」。可見朱熹釋奠儀的祭器圖亦影響十五世紀朝鮮王朝的國家祭器範本（本書第捌章）。更與本書息息相關的是，相近祭器圖式也見於臺南孔廟乾隆四十一年的銅祭器。確實，朱熹為名的《紹熙州縣釋奠儀圖》揭「與三代同風」的主張，不但影響南宋古器物的復古運動，對於東亞儒教文化意象形塑上更具有不可忽視的地位。

　　朱熹一生花四十年時間試圖建構於古有據的器物形式以及與道學體系一致的陪祀系統，以祭拜孔子。他期望藉此於南宋州縣學中形塑其理想教化，以改易、修正或取代當地民風，減低佛老在社會的影響。這種理想在其生前雖成功推行於書院體系內；但於州縣官學，則在死前五年到身後五十年間，才在部分地方官的選擇下推行。

　　宋以來遍行州縣教育體系的釋奠禮儀祭器，朱熹堅持應該放棄《三禮圖》系統，改採三代形式的祭器，並且圖繪一套標準樣式，以供傳習。這種將「儀圖」、「祭孔」及儒家「道學」相互結合的主張，隨著朱熹對儒學的整理及詮釋，而在州縣學的生活場域中作時空的流轉，流傳媒介包括門人、私淑者、地方官吏，流傳形式包括碑刻與版刻，流傳機構包括州縣學與書院、精舍。故他的「釋奠儀式」及材質上強調用銅，在以後五、六百年間，逐漸推廣到中國各地，甚至傳至十五世紀的李氏朝鮮，更間接影響及十八世紀的清領臺灣。他為祭孔所輯錄的一套「三代意象」釋奠儀物，不只與以程朱為主流的儒學相始終，同樣對東亞文化意象的形塑占有一席之地，構成五、六百年來東亞文化意象的一景，至今猶殘存在臺南孔廟祭孔之祭器中。

　　造訪臺南孔廟，驀然驚覺「三代意象」竟跨海出現在清人文獻所說「自古不通中國」的清領臺灣府學文廟。十八世紀中後期之間，臺灣知府蔣元樞從中國蘇州選匠設局，購銅鼓鑄釋奠祭器，運載來臺。目前臺南孔廟所存祭器雖幾經重鑄，但仍有部分蔣元樞的原物，保存的銘文、器形與紋飾，隱然再現「三代意象」。當時蔣元樞命工制器時，指示按照闕里制度，亦完整地彩繪於圖。所謂「闕里制度」實指出闕里在釋奠祭器圖像的時空傳播扮演關鍵中介角色，臺灣衍聖公府出版孔德成珍藏的十五世紀《孔氏祖庭廣記》即繪入朱熹《釋奠儀式》十九圖，為明代《闕里志》、陳鎬、孔弘乾、孔胤植《闕里志》系列〈禮器圖式〉，及強調朱熹祭器用銅的來源，提出珍貴的繫連（本書第陸章）。

　　朱熹祭器強調「與三代同風」，不只形制、類別等要與三代有據，更進一步質材上要用「銅」。用銅這點，還影響到十八世紀後半葉的臺灣府。朱熹試圖將其建構之理想，導入州縣教育體系之時，自己早已率先將其理想內涵施行於書院內，特別是釋奠儀的配享系統。《政和五禮新儀》明言孔子旁邊三位配享：顏回、孟軻、王安石，朱熹只留顏、孟，施行於白鹿洞書院。

　　朱熹還主張陪祀系統加入宋代先賢，特別是周敦頤與二程，將周、程與孔、孟道統相連；後來還包括司馬光、李延平諸「近現代人」，反映道學合一的理念。他宣稱禮先聖、先師於學宮，在於「明夫道之有統，使天下之學者皆知所嚮往。」可見朱熹的釋奠陪祀系統與道學結合，在他所影響或創立的書院及精舍系統得以孕育完成。不過，他在尋求官方由上而下，達於州縣體系的努力，在生前卻是失敗的。後來因為朱熹影響力深遠，他的孔子陪祀系統在身後的官方系統已逐一實現，普及到全國州縣的釋奠制度，朝鮮王朝〈文廟享祀配列圖〉（本書第捌章）及今日臺南孔廟東西兩廡陪祀先儒先賢與這個傳統不無關連。

　　宋理宗時，朱熹陪祀於孔廟，清康熙時更升入正殿，與孟子、顏回成為孔子的正配。他以四十年歲月為祭孔制度奮鬥，不知是否預料到自己終成為這些器制祭祀的對象？他的「釋奠儀式」希望由中央下達而不可得，卻在元、明、清成功透過地方官員實行於州縣學及孔廟系統，使三代意象不但在帝國中心，亦及於邊陲，包括海外舟山群島上的昌國、臺灣府及朝鮮，作點狀的散布。

　　但值得注意的是，這套禮器系統似乎不一定隨著朱子學在日本的展開，而成功移植到日本。東京國立博物館所藏釋奠儀式中的簠，仍是《三禮圖》式，是朱熹為「釋奠儀式」所高舉的三代之風，與聶崇義《三禮圖》在釋奠儀式中在日本仍具影響力，憑添罕見的有趣張力與對比（見本書第陸章）。

　　臺南孔廟始建於明鄭永曆二十年（1666），在清初官員眼中卻是「狹小之規模，草創之茅茨」，似乎相當簡陋。同時，傳至今日，與明代相關遺存已多淹沒，除了「位址」南定坊是明鄭選擇而清代沿襲外，其他似已難以追溯。唯臺灣在康熙二十三年（1684）始正式被納入清帝國版圖，設一府三縣，府治在今臺南，當時稱「臺灣府」。府有府學，縣有縣學，當時「廟」「學」合一，所以臺南孔廟在清代遂亦稱為臺灣府學。在臺灣結束清領後的日治時期，臺南孔廟改稱為「臺南聖廟」。這所建築雖曾歷經大修，中華民國時期也有所修整，但並不像近現代中國的多數孔廟，遭受文革等批孔、反孔等浪潮的破壞。相對地，臺南孔廟卻似成為孔廟視覺圖像的文物堡壘，有幸保存較多的有清文物，縱使曾經修復，仍較少試圖改變其原貌。這些文物因此不只成為透視清初皇權如何形塑地方儒學視覺圖像的物證，更是反映清領臺灣如何因應來自朝廷的「官樣」，並在視覺符號及內涵上建立「在地化」視覺圖像的可能性與限度。它因此成為清領時期臺灣孔廟視覺圖像發展史重要一環，本書即試圖從其歷史情境探索它的物質文化。

　　藝術史的訓練上，文物是基本史料。紀年文物不只使我看到時空中的「物」，也看到物所處歷史情境中的「人」。我從臺南孔廟的祭器（本書第伍章），看到十八世紀年未四十歲的臺灣知府蔣元樞，從其故鄉吳中船運萬餘斤青銅祭器進口來臺，要使臺灣的一石一物「必澤於古」。我也看到乾隆皇帝八次親幸闕里，贈送孔廟上古銅器，又頒布復古的《皇朝禮器圖式》（參見本書第參章）。何以清帝國的女真皇帝與派來臺灣新領地的知府，皆要復古銅器隨同跨海政權進口臺灣？它們果真一如蔣元樞口中的成為臺灣「一燈之導」嗎？

　　事實上，在十七、十八世紀，不只銅祭器因統治官員，而能跨海來臺，臺南孔廟還保存清帝另一重要而醒目的文物，即高懸於大成殿的十五座御匾，為世界孔廟所獨見。它們不只保留來自大清帝國八代皇帝的當世御匾原件，更及於臺灣至今的七任總統，不論國民大會選出來的，或是人民直選的總統，都奉上匾額給臺南孔廟。起初我試圖從最早的「萬世師表」御匾探索（見本書第貳章），原來是三十歲的滿族康熙帝，將遠在海洋，自古不登版圖的臺灣征服，納入清帝國的康熙二十三年，即以御書為禮物，從紫禁城親幸闕里，向孔子行滿人最大的禮敬──三跪九叩禮。他除史無前例地令政治性符號御書制匾，進駐神聖空間大成殿外，並遍及清帝國教育網絡，下達天下文廟。我們不只從祭器，更從御書到御匾的圖像變化，及由中央到地方的時空流轉，再度看到闕里的中介角色。然而山東曲阜孔廟那座最早的御匾在文革已被燒毀，臺灣不只臺南孔廟仍保留極近當世的御匾近三百年，臺北故宮博物院也因1949年政權更迭，衍聖公撤退來臺，保留御書原蹟（見本書第壹章）。它們有力地物證儒化的女真政權。臺灣更因保有萬世師表御匾及當時相關文獻，看到在臺官員推動神聖化工作，記錄「番民」圍觀迎接的「盛況」，不只具體說明皇帝本身如何充當文物創作者，及文物被傳拓、複製，背後所隱藏的權力、合法性視覺符號的強行輸入，更明示臺灣如何被鎖入儒家教化的帝國統治網絡（本書第貳章）。

　　臺灣鎖入清帝國的第一位皇帝康熙，因其政治圖像的輸入，臺南孔廟文物的意象於是隨著改變。接著聲稱「臺灣自古不屬中國」的雍正帝，在民間「弒父逼母」傳說及自我營造孝子形象的反差中即位，這位新皇帝的新人新政下，從北京國子監、曲阜孔廟到府州縣文廟，不只繼續乃父御匾懸掛大成殿的制度，更把崇聖祠、東西廡及節孝祠等神聖空間，皆成為其以儒教政策向全民展示忠孝治天下的舞台，勵行他的儒教政策（見本書第參、肆章）。當今中國北京國子監皆已不再有崇聖祠、東西廡，曲阜孔廟，這些建築遭受文革破壞後正在重建之際，而臺南孔廟雖曾居於帝國邊疆，因為在現代中國的風浪中，卻幾乎完整保留雍正帝「崇聖祠」等新儒教政策展示。

　　康熙帝繼承明代以來的「啟聖祠」匾已不見，被雍正帝改為「崇聖祠」，祭拜的不只孔子父親叔梁紇，更及於五世，封為五王。臺灣地方官把雍正帝頒布的上諭，以雍正帝要求的方式立碑，至今仍嵌在臺南孔廟崇聖祠的牆上。崇聖祠匾和五王牌位使我們看到宣布政策的雍正帝才剛捧過其父母牌位，從景陵入太廟。